La Historia de México (1821-1900)

El Siglo XX fue una etapa que marcó el camino que seguiría México en su Historia muy profundamente. El origen de México fue muy tormentoso, donde tuvo que pasar una cruenta guerra independentista para poder salir a flote. Sin embargo, con el nacimiento de la nueva nación no todo fue miel con hojuelas. Los primeros años del México independiente fueron muy turbios, era una nación que no tenia un plan político definido a seguir, unos pedían república, otros monarquía.

El país se encontraba muy debilitado en todos los sentidos después de una devastadora guerra de independencia contra España, con lo que se encontraba a merced de las grandes potencias de ese entonces. Sin embargo, a pesar de todas las dificultades, México pudo formar su primer gobierno, un efímero imperio encabezado por Agustín de Iturbide, que sólo duro unos once meses. Después de ese fallido sistema de gobierno, México dirigió su camino hacia una república federal, pero poco después dió un giro hacia una república centralista.

El centralismo mexicano provocó un gran malestar entre varios territorios del país, surgiendo varios movimientos separatistas. Uno de los más importante fue el de Texas, que después de varias batallas, logró su independencia de México. La inestabilidad social y política que vivió México desde ese entonces fue uno de los motivos por el cual los Estados Unidos iniciara una guerra contra el país, con el resultado de la pérdida de más de la mitad del territorio mexicano.

Con los ánimos caldeados, México entra en una guerra civil entre "liberales" y "conservadores", los bandos en que se encontraba dividida la sociedad mexicana. Esta guerra llamado "La guerra de Reforma" duró unos tres años, causando grandes bajas en ambos bandos. El conflicto armado termina con la entrada triunfal de Benito Juárez a la Ciudad de México, dando la victoria a los liberales.}

Con el triunfo de los liberales México vuelve a ser una república federal, sin embargo la situación en la que se encontraba el país fue motivo para que las grandes potencias europeas intentaran dominar el territorio mexicano. El país que se animó a intervenir militarmente fue Francia, que después de varias batallas y después de varias derrotas y victorias, los franceses se pudieron de hacerse con la victoria. Con el apoyo de los conservadores, se intentó instaurar un segundo imperio, con lo que se trajo a un noble austriaco, Maximiliano de Habsburgo. Sin embargo, los conservadores con contaron que el nuevo emperador tenia ideales liberales, todo lo contrario de lo que esperaban los conservadores. La situación en que se encontraba Europa en ese entonces obligó a Francia a retirar a gran parte de su ejército de México, por lo que la ofensiva liberal mexicana no tuvo problema para derrotar a Maximiliano y a los conservadores e instaurar de nuevo una república federal. El segundo imperio mexicano termina con el fusilamiento de Maximiliano y de sus ayudantes conservadores.

No fue hasta que con Porfirio Díaz México logra tener una estabilidad política y social gracias a su "paz porfiriana". Aunque este régimen que pudo calmar las aguas turbias en las que se encontraba México, se fue desgastando con el paso de más de treinta años en el poder, generando otros problemas que sufriría la sociedad mexicana.

La guerra y el armamento mesoamericano

La evidencia sobre la existencia de un clima guerrero a lo largo y ancho de Mesoamérica en los distintos momentos de su historia es amplia y variada: abarca desde los códices pictográficos que muestran de las propias manos indígenas los acontecimientos importantes que ocurrieron en la época prehispánica, a las descripciones de los conquistadores españoles, que informan con detalle de las prácticas militares y aun del concepto que de la guerra tenían los pueblos del Posclásico. Para el resto de las épocas y culturas la información es principalmente arqueológica.

La existencia de ciudades en lugares de difícil acceso, de elementos claramente destinados a la defensa –como murallas y fosos–, de restos de instrumentos posiblemente utilizados como armas, sumados a un rico conjunto de representaciones de temas bélicos (batallas, guerreros, celebraciones, etc.), son clara muestra de la importancia que lo militar tuvo para las sociedades mesoamericanas. Es por esto que los códices mesoamericanos, tanto prehispánicos, como coloniales fueron creados, o en una época donde el militarismo predominaba en las grandes sociedades, o en una época posterior a ésta, pero donde este sentido bélico aún estaba fresco.

Las armas y las fortificaciones ofrecen un panorama más amplio de la guerra mesoamericana; los ejemplos abundan y reflejan la participación masiva, lo cual nos permite ver su desarrollo a través del tiempo. Dicho desarrollo refleja tipos y capacidades militares y, además, circunstancias políticas más generales. Indicio claro de guerra más compleja es la aparición de armas cuyo único propósito es destruir al enemigo.

Así se puede clasificar a las armas prehispánicas en tres categorías principales: las cortantes y contundentes, las arrojadizas y las defensivas. Las cortantes y contundentes son las más abundantes en Mesoamérica, donde se puede encontrar las lanzas, mazas, hachas, cuchillos y los macuahuiltin (plural de macuahuitl).Las partes punzantes, cortantes o corto-contundentes de la mayoría de las armas eran de material pétreo; de obsidiana, silex y otras piedras se elaboraban puntas de flechas, fisga, lanzas, hojas de cuchillo, navaja para los macahuiltin y las hachas. Las armas arrojadizas abarcan básicamente a las flechas, sin embargo los instrumentos para lanzarlas incluyen al arco y al atlatl (lanzadardos), además de que existía una gran variedad de flechas.Por último, las defensivas se encuentran los cascos, armaduras y escudos, que eran fabricadas de algodón y plumas. Estas armas defensivas, a pesar de ser muy livianas, eran muy eficaces para las armas y el terreno mesoamericano, donde incluso, las huestes de Hernán Cortés las utilizaron, en vez de sus pesadas armaduras de acero.

Los pueblos mesoamericanos llegaron a tener conocimientos específicos en el uso de herramientas destinadas a la destrucción y dominación de grupos sociales. Bien adaptando instrumentos usados originalmente para cazar y pescar, bien interpretando las condiciones favorables para la defensa o bien, ideando el empleo óptimo de sus recursos tecnológicos en términos herramentales y sociales, estos pueblos llegaron a dominar lo que se conoce como el arte de la guerra.

México Nación Multicultural

Cuando escuchamos la palabra indio o indígena inmediatamente nos vienen a la mente imágenes e ideas que suelen reflejar más nuestros prejuicios e ignorancia que las realidades y las culturas de esos grupos. En primer lugar, concebimos a los indígenas como una “minoría” que se distingue con claridad de los mestizos, quienes supuestamente constituyen la “mayoría” de los mexicanos¹. Esta concepción coloca a los indígenas en una posición subordinada, pues los define no en función de sí mismos, sino de sus diferencias con los demás mexicanos: son ellos los que hablan idiomas distintos a la “lengua nacional”, el castellano; son ellos los que tienen costumbres diferentes, los que se visten de otra manera, los que no se han “integrado” plenamente a la nación y a la mayoría mestiza. Por eso se suele concluir que la existencia de esta “minoría” indígena constituye un “problema” para México, el cual debe ser resuelto integrando a los indígenas a la nación, es decir, haciendo que su cultura, su lengua y sus formas de vida se conformen a la norma definida por los mestizos².

Esta concepción es simplista en dos frentes. Por un lado, al concebir a los indígenas como una minoría, los unifica entre sí a partir de sus diferencias con los mestizos, pero se olvida que en este país existen más de 62 grupos etnolingüísticos distintos y que hay grandes diferencias entre ellos, pues tienen sus lenguas propias, sus tradiciones particulares y conservan características de sus formas de vida ancestrales. Por otro lado, ignora que la “mayoría” mestiza también está compuesta por grupos muy diferentes entre sí, marcados por profundas distancias sociales, culturales y regionales. Resulta más exacto afirmar que en México no existe una mayoría mestiza y una minoría indígena, sino muchos grupos con culturas y formas de vida diferentes, algunos indígenas y otros no³.

Una visión menos negativa concibe a los indígenas de hoy como herederos y custodios legítimos de las gloriosas tradiciones prehispánicas y los admi­ra por tal razón. Desde este punto de vista, es encomiable que los indígenas conserven las costumbres, las formas de vida y las lenguas que han mantenido, supuestamente, desde tiempos prehispánicos, y es lamentable que las “pier­dan”, al usar el español, emplear la tec­nología moderna o vestirse como los no indígenas.

Pese a que reconoce los méritos y los valores de las culturas indígenas, esta visión resulta problemática, pues identi­fica a los pueblos de hoy con un pasa­do distante casi cinco siglos y concibe cualquier transformación en sus cultu­ras y sus realidades como algo negativo porque implica una pérdida de sus au­ténticas raíces prehispánicas.

Incluso desde esta perspectiva su­puestamente más favorable, se termi­na por concebir a los pueblos indígenas como grupos pasivos, aferrados a su pa­sado y amenazados por fuerzas externas que les son completamente ajenas, las cuales amagan con destruir lo que tie­nen de más valioso y de más auténtico⁴. Desde este punto de vista, los indígenas también requieren la asistencia de los no indígenas, en este caso para conser­var y defender sus tradiciones. De esta manera los pueblos indígenas son redu­cidos a pintorescas reliquias del pasado perdido y se les niega el derecho a cam­biar y progresar.

Independientemente de la manera en que el resto de la sociedad mexicana los concibe, y más allá de la forma en que leyes y políticas del gobierno definen quiénes son, el hecho es que un amplio sector de mexicanos se identifica a sí mismo como indígena, es decir, como perteneciente a una comunidad o a un pueblo indígena. Esta identificación es individual, pero a la vez colectiva. En México existen individuos indígenas porque hay pueblos indígenas.

Cada miembro de una comunidad comparte con sus vecinos una serie de elementos culturales, como la lengua, el territorio, los cultos religiosos, las formas de vestir, las creencias, la historia, todo lo cual le permite decir que es parecido a ellos y que comparten una identidad común que lo distingue de otros seres humanos, sean los vecinos de la comunidad más próxima, los habitantes no indígenas de su región o de la ciudad, o los extranjeros.

Este sentido de identidad cultural compartida se refuerza en las fiestas del santo patrono del pueblo, en las ceremonias públicas, en las luchas políticas, en la defensa de la propiedad de las tierras de la comunidad y en las relaciones y conflictos que establece la comunidad con los grupos vecinos y con el propio gobierno. Así se conforma lo que los antropólogos llaman identidad étnica; es decir, la idea que tienen los miembros de una comunidad de formar una colectividad claramente distinta a las otras con las que conviven y que, por lo tanto, cuenta con sus propias formas de vida, sus propias leyes y formas de justicia, sus propias autoridades políticas y su propio territorio⁵.

Hay que recalcar que si bien las comunidades y pueblos indígenas tienen identidades étnicas y culturales definidas, esto no quiere decir que posean una identidad “indígena”. En efecto, los habitantes de una comunidad tzotzil de Chiapas, de una tepehua de Veracruz o de una yaqui de Sonora se reconocen, en primer lugar, como miembros de ese pueblo o comunidad y así definen su identidad⁶. Incluso muchas veces no reconocen compartir una identidad étnica con los miembros de la comunidad vecina, aunque hablen la misma lengua. Esto quiere decir que las identidades étnicas indígenas son esencialmente comunitarias y locales y que con frecuencia no construyen identidades más amplias, como sería el de un pueblo que habla la misma lengua, o la identidad en común de todos los “indígenas” frente a los llamados mestizos. Aunque lo están haciendo cada vez más. Por ello, al calificar a un grupo como indígena o al hablar de los indígenas de México en general, los observadores externos corren el riesgo de borrar las diferencias e identidades particulares que les resultan tan importantes.

Así, las últimas décadas han visto el surgimiento de un gran número de organizaciones indígenas que buscan participar en la vida política y económica de sus regiones y del país; y han visto también el florecimiento de la literatura y las artes indígenas, la aparición de importantes intelectuales indígenas por todo el país que escriben y hablan sobre sus pueblos⁷. Las voces de los indígenas mexicanos en el presente se escuchan en todo el país y más allá de sus fronteras.

Por ello, cualquier descripción que hagamos de las identidades y las realidades culturales y sociales de los pueblos indígenas tendrá que ser una película en movimiento y no una foto fija; será también un complejo mosaico hecho de muchas piezas y un coro formado por muchas voces.

La vida de los indígenas mexicanos gira alrededor de su comunidad, es decir, del pueblo o comarca donde nacieron ellos y sus antepasados y en el que suelen buscar esposo o esposa. La comunidad es el espacio donde celebran sus fiestas y veneran a su santo patrono. También es el lugar donde la mayoría de ellos cultiva la tierra y consigue su sustento, aunque cada vez más personas se dedican a otras actividades. Por ello, están dispuestos a defender sus tierras y el territorio que las rodea, pues es la base de su supervivencia como personas y de la comunidad misma. En la comunidad deciden sus asuntos y rigen su vida cotidiana.

Por todo esto, las comunidades son el centro de la identidad étnica de los indígenas de nuestro país que se definen, en primer lugar, como pertenecientes a su pueblo particular y, por lo tanto, como diferentes a sus vecinos, aunque éstos hablen su misma lengua y tengan una cultura muy parecida⁸.

Incluso en la actualidad, cuando una gran parte de los indígenas ha emigrado de manera temporal o permanente a lugares muy distantes de sus pueblos de origen, su comunidad original sigue siendo un punto de referencia muy importante en su vida: a ella procuran volver en ocasión de las grandes fiestas; muchos siguen buscando en ella a su cónyuge; los que pueden, envían dinero para ayudar a sus familiares y también para contribuir a las fiestas y a las obras colectivas del pueblo; igualmente, muchos participan desde lejos en los asuntos y el gobierno de su comunidad⁹.

En efecto, las comunidades indígenas han podido sobrevivir a 300 años de colonización española, y luego a casi 200 años de una relación difícil y a veces violenta con los gobiernos mexicanos, gracias al compromiso que sus miembros sienten con ellas a todos los niveles, físico, espiritual e ideológico. Cabe aclarar que la organización y las características de las comunidades varían mucho entre los diferentes pueblos indígenas, particularmente entre los pertenecientes al área de Mesoamérica y a la de Aridoamérica.

Otro elemento esencial de las culturas indígenas es su visión del mundo: la concepción de la forma que tiene el cosmos, de la naturaleza, de los dioses, de la condición de los seres humanos y de su papel en ese cosmos. Esta concepción es conocida por los antropólogos como “cosmovisión”, es decir, visión del cosmos o del mundo¹⁰. La cosmovisión de los pueblos indígenas influye en cada aspecto de su vida, pues tiene que ver con la forma en que se explican los fenómenos naturales y con la manera en que interactúan con la naturaleza, organizan su vida social y religiosa, se comportan en el mundo y se relacionan con los dioses y con otros seres que existen en el mundo.

Aunque cada pueblo indígena tiene una cosmovisión particular, relacionada con su lengua, su historia y su medio natural, las cosmovisiones indígenas comparten muchos elementos esenciales. Por ejemplo, casi todos los pueblos consideran que los seres de este mundo tienen elementos, o fuerzas, calientes y fríos. Los elementos calientes se asocian con el sol, el cielo, los varones, el orden, la luz, la vida; los fríos, con la luna, la tierra, las mujeres, el desorden, la oscuridad y la muerte. Aunque los elementos calientes son considerados superiores a los fríos, esto no significa que aquéllos sean buenos y éstos malos, pues ambos son igualmente necesarios para la vida. Si bien los varones tienen más elementos calientes, también necesitan elementos fríos para estar sanos; las mujeres requieren a su vez elementos calientes. Igualmente, existen enfermedades calientes que aumentan excesivamente el calor del cuerpo hasta causarle daño y enfermedades frías que lo enfrían demasiado¹¹. Lo importante, según las cosmovisiones indígenas, es el equilibrio entre estas fuerzas para mantener la salud del cuerpo humano, para mantener la tranquilidad en la sociedad y también más allá, para que las plantas crezcan y la vida pueda continuar.

En general, la idea de equilibrio es fundamental para tales cosmovisiones, que conciben el cosmos como una realidad en constante movimiento y en perpetuo cambio. La labor de los seres humanos es mantener este movimiento en una relativa armonía que impida desajustes y catástrofes. Cuando hay un conflicto en el seno de la comunidad, la justicia indígena prefiere que se solucione por medio de la conciliación, pues su continuación, o la imposición de una parte sobre la otra, podrían poner en peligro no sólo el orden social sino todo el equilibrio cósmico¹².

En las cosmovisiones indígenas son muy importantes los mitos, o historias sagradas, narraciones que relatan el origen del mundo y de los seres que lo habitan, como los dioses, los propios seres humanos, los animales, las plantas y los elementos importantes del paisaje y el territorio de las comunidades. Estas narraciones, que forman parte de las ricas tradiciones orales de los pueblos indígenas, generalmente son relatadas con gran solemnidad en ocasión de las fiestas y ceremonias religiosas. Aunque hablan del pasado más remoto, del origen del mundo, también tratan del presente, pues a través de ellas los indígenas explican y ordenan su mundo, definen las características que tienen ellos mismos y los otros pueblos con los que conviven, las de los animales y plantas y también las de los dioses.

Estos elementos de las cosmovisiones indígenas actuales tienen un claro origen en las cosmovisiones y religiones de los pueblos prehispánicos. El historiador Alfredo López Austin ha propuesto la existencia de una serie de elementos centrales en ellas que han sobrevivido desde hace milenios, a través de los inmensos cambios que han experimentado las sociedades indígenas; los denomina “núcleo duro”, por su constancia e importancia. El núcleo duro, sin embargo, no es una herencia muerta, ni una pieza de museo, sino una realidad que continúa porque sigue sirviendo para explicar el mundo y para articular a la sociedad con su medio ambiente¹³.

Por otro lado, las cosmovisiones indígenas han incorporado elementos de origen europeo y africano, adaptándolas a las nuevas realidades de la vida de los pueblos originarios. El día de hoy, por ejemplo, incorporan ideas, imágenes y símbolos tomados de los medios de comunicación.

Para las cosmovisiones indígenas la naturaleza no está realmente separada de la sociedad. Esto significa que lo que sucede en un ámbito tiene consecuencias en el otro: un conflicto social puede tener consecuencias en el resto del cosmos; cazar un animal salvaje sin el permiso del dueño del monte puede provocar un daño a las personas; hacer uso de las aguas de un manantial sin dar ofrendas y regalos a su dios puede provocar que aquél se seque.

Los pueblos indígenas conocen su medio ambiente, sus riquezas y sus debilidades de una manera profunda y son los primeros interesados en evitar su deterioro pues, para las comunidades su territorio es inseparable de su identidad y de su supervivencia; no es visto como un simple recurso que pueda ser explotado y utilizado. Esta íntima interrelación entre la naturaleza y la sociedad ha permitido, según afirman biólogos y antropólogos, que grupos indígenas desarrollen prácticas ecológicamente sustentables que permiten la supervivencia e incluso el enriquecimiento de ecosistemas frágiles, como la selva tropical, los bosques, los desiertos, las costas, etcétera¹⁴.

A partir de sus cosmovisiones y su conocimiento, los pueblos indígenas han desarrollado concepciones éticas particulares sobre cómo debe ser el comportamiento de hombres y mujeres en su relación con otras personas y con el cosmos. En general, estas reglas no son absolutas ni universalmente válidas, como tampoco lo son las normas de sus sistemas jurídicos, sino que se aplican en función de contextos particulares. Así, una persona que ocupa un cargo religioso importante y va a entrar en contacto con una divinidad, como el santo patrono de la comunidad, debe abstenerse de tener relaciones sexuales desde unos días antes; aunque, en otras circunstancias, no está impedido para ello. Igualmente, se considera necesario ingerir alcohol en ciertas festividades, pues aumenta el calor del cuerpo y evita que el contacto con las divinidades lo dañe. Sin embargo, en otro contexto el exceso de calor provocado por la furia puede ser muy peligroso para una persona y toda la comunidad.

En suma, la ética indígena busca el equilibrio dentro del individuo y entre él, su comunidad y el cosmos. Este equilibrio es cambiante y debe mantenerse por medio de constantes ajustes en las formas de comportarse, pero también por la fidelidad a los principios básicos de la ética y la vida comunitaria. Aquel que lo logre disfrutará de una vida tranquila, con el reconocimiento de su comunidad, y encontrará una muerte igualmente satisfactoria. Después se podrá incorporar al grupo de los antepasados que vigilan y cuidan a sus comunidades desde el mundo de los muertos¹⁵.

1 Arturo Warman, “Indios y naciones del indigenismo”, en Nexos, núm. 2, febrero 1978, pp. 3-6.

2 Federico Navarrete linares, Los pueblos indígenas de México, 1era edición, México, 2008, CDI 141 p., Pág. 8

3 Ibid.

4 Arturo Warman, Op. Cit,

5 Federico Navarrete linares Op. Cit, p. 19

6 Ibíd.

7 Lenguas indígenas en riesgo. Pápagos, 1era edición, México, 2006, CDI 43 p., Pág. 6

8 Federico Navarrete linares Op. Cit, p. 45

9 Ibíd.

10 Arturo Warman, Op. Cit,

11 Alfonso Caso, La comunidad indígena. México, Sep-setentas, 1971 Pág. 8

12 Ibíd.

13 Federico Navarrete linares Op. Cit, p. 81

14 Ibíd.

15 Arturo Warman, Op. Cit,

Gonzalo Guerrero: soldado de dos mundos

Gonzalo Guerrero nació en Palos de la Forontera (Huelva, España), a finales del siglo XV, y murió probablemente 10 de agosto de 1536, ya hombre maduro, luchando contra los conquistadores españoles.

Fue más soldado que marino y aparece como arcabucero en la conquista de Granada, en una campaña que culmina el 2 de enero de 1492, cuando las tropas de los Reyes Católicos, comandadas por Gonzalo Fernández de Córdoba, el Gran Capitán, rinden al rey Boabdil de Granada y ponen fin a ocho siglos de poder islámico en la Península Ibérica, acontecimiento que fue muy celebrado por la cristiandad en toda Europa.

Como arcabucero siguió al Gran Capitán a Nápoles, donde España inicia su influencia en Europa y sus ejércitos van conformando las unidades que luego llegarían a ser los famosos tercios españoles, una experiencia que luego sería muy importante en la vida de Gonzalo Guerrero. Probablemente, en alguna de sus estancias en Palos, debió convencerse de que tenía más posibilidades de hacer fortuna en tierras americanas que en las italianas, donde el esfuerzo de los soldados era cobrado por los señores de la tierra o sus capitanes, no por ellos.

En 1510, o antes, Gonzalo Guerrero fue con Diego de Nicuesa a América, viéndose allí inmerso en las fratricidas luchas por el poder entre los capitanes españoles. Ojeda y Nicuesa tramitaron cédulas de posesión de Tierra Firme, y, por perseguir la fortuna en el mismo negocio, eran rivales; se odiaban a muerte. Se disputaban los límites de sus pretendidos feudos y, sobre todo, las fértiles tierras que rodeaban el Golfo de Urabá y, aunque ninguno de ellos tuviera asegurado su nombramiento, discutían sobre mapas sus arriesgados y ambiciosos proyectos. Muchos de sus hombres pensaban que, cualquier día, uno de los dos amanecería muerto. Mientras enviaban al rey cartas repletas de promesas de nuevas y ricas tierras, y de peticiones de nombramientos regios para gobernarlas, proseguían frenéticos sus exploraciones, ya que los indios morían en las plantaciones de caña, y había que sustituirlos por nuevos esclavos a los que cada vez había que capturar más lejos, pues los que conocían a los blancos huían al verlos llegar.

En 1511, después de que partieron de Darién hacia una un viaje de exploración, barco de la flota de Diego de Nicuesa, al mando de Pedro de Valdivia, a bordo del navío Santa María de la Barca que regresaba a la isla La Española, naufragó cerca de las costas de Yucatán, y algunos de sus ocupantes consiguieron salvarse. Hubo unos veinte sobrevivientes del naufragio, entre ellos el Capitán Valdivia, el fraile Jerónimo de Aguilar y el marinero Gonzalo Guerrero. Estos sobrevivientes sufrieron grandes penurias en su naufragio, de los cuales sólo ocho pudieron llegar a las costas de lo que hoy es Quintana Roo, entre estos se encontraban Guerrero y Aguilar. Sin embargo fueron sorprendidos por los cocome. Valdivia arremetió contra ellos, pero fueron derrotados y sometidos. Cuatro de los prisioneros, entre ellos Valdivia, fueron sacrificados. Ante esto, los demás sobrevivientes lograron escapar ante el temor de ser sacrificados. En su escape lograron dejar atrás a sus perseguidores. Sin embargo días después fueron nuevamente capturados por guerreros mayas del cacique de Xamanhá, Ah Kin Cutz. Fueron convertidos en esclavos, Donde tuvieron que hacer arduas tareas agrícolas y construcciones de obras públicas. Dos años años duró el cautiverio, Guerrero fue separado de Aguilar y fue enviado con el cacique de Chactemal.

Como ya sabía la lengua y muchas costumbres, asimiló la cultura maya. Es seguro que Guerrero se haya ganado la confianza del cacique, permitiéndole participar en algunas escaramuzas. Guerrero se destacó en las artes bélicas dentro del ejército y les enseñó nuevas tácticas de guerra. La recompensa no se hizo esperar y se le otorgó un puesto elevado en el ejército. Hacia 1514, Guerrero era el jefe militar supremo. Posteriormente, Gonzalo Guerrero, ya un guerrero maya afamado, se desplazó por la costa oriental cerca de lo que hoy es la frontera con Belice, donde contrajo nupcias con la hija del cacique Nachan Can, por lo que se convirtió en capitán de sus fuerzas. Pronto el fruto de su amor les dió varios hijos, que fueron los primeros mestizos de América.

En 1517 llegaron noticias del arribo de Hernández de Cordoba a Cabo Catoche. Guerro partió hacia el lugar, donde organizo una emboscada en contra de sus compatriotas. Es fácil imaginar que Guerrero entendía muy bien lo que significaría la llegada de los españoles para los mayas, y por eso trató de retrasar lo más posible su conquista. En 1519, Jerónimo de Aguilar, quien fue rescatado por Hernán Cortés, le envió una carta, donde le pedía que se uniera a las huestes del Conquistador. Según el cronista Bernal Diaz del Castillo, Gonzalo Guerrero le respondió de la siguiente manera a su amigo y compañero:

"Hermano Aguilar, yo soy casado y tengo tres hijos. Tienenme por cacique y capitán, cuando hay guerras, la cara tengo labrada, y horadadas las orejas ¿que dirán de mi esos españoles, si me ven ir de este modo? Idos vos con Dios, que ya véis que estos mis hijitos son bonitos, y dadme por vida vuestra de esas cuentas verdes que traéis, para darles, y diré, que mis hermanos me las envían de mi tierra."

Después de tomar esta decisión, Guerrero se dedicó a preparar a los ejércitos mayas contra la invasión, que sabía que llegaría tarde o tempano.El final de Gonzalo Guerrero en Puerto de Caballos, Honduras, queda relatado en la carta del Gobernador de Honduras, Andrés de Cerezeda, del día siguiente a la batalla, el 14 de agosto de 1536:

“Y arcabuceros y otras personas combatiendo la entrada o salida del albarrada al río y en la proa de la canoa una pica de artillería, que con lo uno y lo otro hizo tanto daño a los indios hasta que ellos, de su voluntad, se vinieron a dar a la obidiencia y servicio de vuestra majestad. Dijo el cacique Cicimba como, antes que se diesen, con un tiro de arcabuz se había muerto un cristiano español que se llamaba Gonzalo Aroza que es el que andaba entre los indios en la provincia de Yucatán veinte años ha y más, que es éste el que dicen que destruyó al adelantado Montejo. Y como lo de allá se despobló de cristianos, vino a ayudar a los de acá con una flota de 50 canoas para matar a los que aquí estábamos antes de la venida del adelantado [...] Y andaba este español, que fue muerto defunto, labrado el cuerpo y en hábito de indio.”

Se han realizado varias esculturas donde se representa a Gonzalo Guerrero, esa figura legendaria y fascinante de la región maya

Las hachas mesoamericanas del Posclásico y su representación en los códices

En términos generales, el hacha fue una herramienta muy importante para muchas culturas y Mesoamérica no podría estar exenta de su presencia. El hacha se puede encontrar desde Europa hasta América y desde épocas muy remotas como el Neolítico. Cabe mencionar que el diseño de cada una de estas no cambia mucho, incluyendo las hachas prehispánicas mesoamericanas.

Al observar el hacha en diferentes códices mexicanos, se puede llegar a la conclusión de que es una herramienta que fue utilizada en casi toda Mesoamérica, ya que existen registros tanto arqueológicos como documentales, en el centro, sur y occidente del país. La evidencia del Posclásico nos da una posible tipología que se atiende a la forma del mango y la colocación de la cuchilla.

Basándose estrictamente a los códices, se puede observar que el hacha fue utilizada como arma principalmente en la zona de la Mixteca, aunque hay evidencia de su uso como herramienta bélica en la región del Altiplano Central y posiblemente en la zona cuicateca. El probable material de fabricación es de metal para la Mixteca y de piedra para el Altiplano Central, ya que el diseño del hacha no es tan ambiguo como otras regiones, pudiéndose crear ciertas comparaciones con las evidencias arqueológicas encontradas.

Entre los significados que puede tener el hacha como herramienta simbólica en los códices se encuentra la representación del castigo en general, castigo judicial o castigo por algún delito que estuviera estipulado por las normativas prehispánicas. Otro significado del hacha es la representación del poder político o sagrado, que se puede identificar cuando el gobernante sostiene un hacha en actitud pasiva. Por último, se puede identificar el hacha representada en los códices con el sacrificio mediante decapitación, dando pie a la interpretación de que el hacha fue la herramienta para llevar a cabo este acto.

En los códices del Posclásico y coloniales, las divinidades que generalmente se representan con un hacha suelen estar relacionadas con el agua (Tlaloc, Chaahk), el pulque (Mayahuel, los Dioses conejo) y la muerte, (Mictlantecuhtli, Ah Puch) salvo algunas excepciones como son Tlahuizcalpantecuhtli en el Borgia e Itzamná en los códices mayas.

La actividad de cortar madera, ya sea de manera ritual o cotidiana, está estrechamente ligada con el hacha, ya que en todas las representaciones pictográficas de esta actividad, se lleva a cabo con esta herramienta.

El hacha tiene relación directa con el metal, ya que aparece en los códices representando a localidades cuyo nombre tiene algo que ver con el cobre y en las escenas de metalurgia es una herramienta recurrente. Sin embargo, solamente aparece en este caso en códices coloniales, en los cuales, la cuchilla es algo diferente a las que se representan en los códices prehispánicos.

Una de las principales de las características físicas del hacha que se pueden encontrar en los códices, es que en todas las representaciones de esta herramienta, ya sea en códices prehispánicos o en coloniales, el personaje las sostiene con una sola mano, aparentando cierta ligereza en la movilidad. También se puede apreciar el filo que tenían las hachas mesoamericanas en diferentes láminas, ya que muestra como, por ejemplo, un cuerpo humano es cortado de un sólo tajo.

Algunos códices nos muestran claramente el material con el que las hachas fueron creadas. Por ejemplo, en el Códice Colombino-Becker, las hachas que se muestran indudablemente son hechas de metal, mientras que las que aparecen en los códices mayas o en los coloniales de tradición nahuatl, nos muestran que son de piedra. Sin embargo, algunos códices son más ambiguos en este aspecto; por ejemplo, las del Borgia no son muy claras en sus diseños, puesto que no se puede saber si son de piedra o de metal, o como en el Cospi, donde el diseño de sus hachas es parecidas a algunas encontradas en sitios arqueológicos pero con un color grisáceo, parecido a un material pétreo. Cabe mencionar que la oxidación del cobre es la causa de que vaya perdiendo su coloración, teniendo un tono más oscuro.

Hay que tener en cuenta que el hacha es una herramienta que ha sido utilizada por varias culturas y en diferentes épocas, y no sólo fue utilizada como arma, sino también como herramienta (tanto práctica, como simbólica). Es por eso que el hacha fue utilizada para varias funciones, y esto se refleja claramente en los códices mesoamericanos prehispánicos y coloniales

FUENTES

Delgado Becerril, Martín Alberto. (2010). Las hachas mesoamericanas del Posclásico y su representación en los códices. (Tesinas de Licenciatura – Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras) 

El Batallón de San Patricio: de traidores a héroes

El Batallón de San Patricio fue una unidad militar compuesta de varios cientos de inmigrantes europeos que lucharon en el Ejército Mexicano en contra de la invasión de los Estados Unidos de Norteamerica en la llamada Guerra de Intervención Estadounidense de 1846 a 1848. Los efectivos del Batallón de San Patricio eran desertores del Ejército de los Estados Unidos. Formado principalmente por inmigrantes de origen irlandés y alemán, además de una minoría canadiense, inglesa, escosesa, polaca, italiana y algunos extranjeros residentes en México, la gran mayoría católicos. Tomaron el nombre del Santo Patrono de Irlanda.

Los "San Patricios" tienen un origen incierto, pues se sabe muy poco con certeza de su reclutamiento. Una historia popular relata que el núcleo de la unidad se formó como consecuencia de los severos castigos sufridos por los soldados católicos e inmigrantes (especialmente irlandeses) debido a la desconfianza que los mandos militares tenían en contra de ellos, ya que, por motivos religiosos, los consideraban más cercanos a Roma que a Washington, y por lo tanto, más afines a la causa de los mexicanos que en el fondo compartían la misma religión. Es sabido que el ejército de México reclutaba activamente estadounidenses católicos y ofrecían importantes concesiones de tierras a quienes abandonaran el ejército de Estados Unidos en favor a la causa mexicana.

El primer combate, de los San Patricios como unidad mexicana es en la Batalla de Monterrey (21 de septiembre de 1846), con una batería de artillería al mando de Jon Riley, anteriormente teniente del Ejército de Estados Unidos e inmigrante irlandés. Sirvieron con distinción y está acreditado que rechazaron con éxito dos diferentes asaltos al corazón de la ciudad. A pesar de su tenacidad y valor, y de que el General del ejército estadounidense, Zachary Taylor, estaba a punto de abandonar el ataque, el comandante mexicano Pedro Ampudia, desesperado, pidió parlamento, consumando la derrota.

Tras del reclutamiento en Monterrey, los "San Patricios" crecen en número, que algunos estiman en cerca de 800 hombres; aunque según los registros más fiables, no llegaron a constituir más de dos compañías reforzadas (300 hombres) con oficialidad mexicana. Pese a su extraordinario rendimiento como artilleros en varias batallas, especialmente en la defensa de Monterrey, donde defendieron exitosamente La Ciudadela, y en la Batalla de la Angostura (Buena Vista), en la que diezmaron un batallón atacante y capturaron dos cañones estadounidenses, acción por la que su comandante y varios oficiales recibieron la condecoración Cruz de Honor de la Angostura; se ordenó a los San Patricios convertirse en un batallón de infantería a mediados de 1847 por orden personal de Antonio López de Santa Anna.

Como unidad de infantería los "San Patricios" continuaron sirviendo con distinción; en la Batalla de Churubusco (20 de agosto de 1847), el Batallón de San Patricio junto las maltrechas fuerzas mexicanas se establecieron en el convento de Santa María de Churubusco, mientras las fuerzas armadas estadounidenses se prepararon para atacarlos. Aunque el convento no era más alto que sus alrededores, sus bardas de piedra constituían una buena defensa. Además, los estadounidenses tendrían que cruzar un río para llegar allá, lo cual daría tiempo al ejército mexicano para preparar a medias, defensas y trincheras y encarar otro enfrentamiento. Los defensores mexicanos sumaban 1.300 personas y pertenecían a los batallones Independencia, Bravos y San Patricio. La lucha fue constante y desfavorable para los mexicanos, esta vez bien mandados y motivados por los generales Manuel Rincón y Pedro María Anaya. Tras algunas horas de combate, las fuerzas mexicanas se quedaron sin municiones y una bomba provocó una explosión en la reserva de pólvora que los dejó sin posibilidades de seguir defendiéndose; a pesar de lo cual y una vez que se izó una bandera blanca en señal de rendición, el capitán del Batallón de San Patricio, Patrick Dalton, la abatió para seguir resistiendo, pero ya era inútil, el convento estaba tomado. Cuando el general Twiggs entró al patio del convento, exigiendo a los soldados mexicanos que entregaran las armas, la pólvora y el parque, el General Anaya se le enfrentó, diciendo: "Si hubiera parque, no estaría usted aquí.”

Los miembros del Batallón de San Patricio capturados por el ejército estadounidense sufrieron duras represalias; habían sido responsables de algunos de los más duros combates (y que causaron más bajas) a los que los estadounidenses se enfrentaron. Los que formaban parte del ejército estadounidense antes de la declaración de guerra oficial (el capitán Riley entre ellos) fueron azotados y marcados con hierro candente en la cara, con la letra "D" de desertores, y sentenciados a trabajos forzados. Los que entraron en el ejército mexicano tras la declaración de guerra, fueron ahorcados en masa como traidores, viendo de frente el sitio de la Batalla de Chapultepec el 13 de septiembre de 1847. Por orden del General Winfield Scott, fueron ejecutados precisamente en el momento en que la bandera de Estados Unidos reemplazó a la de México en lo alto de la ciudadela. Cuando la bandera alcanzó lo más alto del asta, se abrió la trampa del cadalso.

Los restos del batallón fueron comisionados para sofocar algunos levantamientos aislados después de firmada la paz con los EE.UU.

Los que sobrevivieron a la guerra desaparecieron de la historia. Unos pocos pudieron reclamar las tierras prometidas por el gobierno mexicano. Jon Riley murió a finales de agosto de 1850, y fue enterrado en Veracruz el 31 de agosto de ese año, con el nombre de Juan Reley, el mismo con el que se hallaba inscrito en los archivos del Ejército Mexicano. Ese mismo año el Ejército Mexicano tomó la decisión de disolver el Batallón.

Como homenaje, en la sala principal de la Cámara de Diputados de México, el nombre del Batallón de San Patricio está inscrito con letras de oro, a lado de muchos otros héroes mexicanos. Además, existe un monumento dedicados a ellos en la Plaza San Jacinto, en la colonis San Ángel de la Ciudad de México, en la que se dispuso una placa conmemorativa del Batallón de San Patricio. Esta placa lista los nombres de 71 miembros del batallón, 48 de los cuales eran irlandeses y 13 alemanes.

La numeración en lengua nahuatl

El sistema numérico en nahuatl, como otros sistemas mesoamericanos, es vigesimal. Los nombres de los números 1 a 4 son básicos: ce, ome, yei y nahui, respectivamente. los números 5 (macuilli) y 10 (mahtlactli) tienen, al parecer, las dos variantes de la raíz que significa "mano", ma. Los números 6 a 9 se forman con los números 1 a 4 con el prefijo chic-, o sus variantes chicua- chicu o chiuc-, que significan "5 +" (chico significa literalmente "a un lado", su sentido en las construcciones numéricas se entiende cuando se cuenta con los dedos).

Para construir los números 11 a 14, se escribe la palabra 10 seguida por los números 1 a 4 con los prefijos om u on, con el significado "y" o "más". También se pueden escribir sin utilizar estos prefijos. El número 15 tiene nombre propio, indivisible: caxtolli. Los números 16 a 19 se forman de la misma manera que 11 a 14, pero con la palabra para 5 en lugar de 10. La palabra 20, pohualli, significa "cuenta", es decir, cempohualli es igual a "una cuenta". La palabra para 400, tzontli, significa "cabellera". La palabra para 8000, Xiquipilli, significa "morral". Así es que los números básicos, lexicamente indivisibles, son 1, 2, 3, 4, 5, 10, 15 20, 400 y 8000; los demás números se construyen a partir de éstos.